Variações & Experimentos

Continuação:

Eterno Retorno, Niilismo e Homem Superior

Além do Homem e Super-homem

A filosofia de Nietzsche é tida como uma crítica radical à cultura ocidental, cultura que, segundo ele, é fundada sobre bases metafísicas que legitima-se a partir de um julgamento sobre a vida. Esse julgamento, segundo ele, não é imparcial, é sempre de uma determinada perspectiva; sendo assim, conceitos como “bem” e “mal” por exemplo, fundados a partir da reflexão de um filósofo jamais representariam algo universal, isto é, algo válido para todos os homens em todos os tempos, o que para o filósofo alemão nada mais seria do que uma típica doença crônica da filosofia: a pretensão de se colocar na perspectiva da eternidade¹. Nesse sentido, para Nietzsche, a reflexão moral de qualquer filósofo representaria apenas uma forma de vida, a afirmação de um modo de ser, que deve ser pensado dentro do seu próprio contexto; portanto, a tarefa filosófica por excelência seria analisar a teoria moral de um filósofo a partir de algumas questões: “A que moral ele quer chegar? Que modo de vida ele quer afirmar? Que forma de vida ele levou?”².

Essa tarefa posta por Nietzsche à filosofia, tornaria a psicologia³ não só uma ferramenta, mas um elemento essencial para a realização de seu projeto. Ainda assim, contudo, fica implícito que Nietzsche não quer pensar a psicologia como uma ciência tal como hoje conhecemos, muito menos pensar que esse tipo de reflexão tornaria a filosofia desnecessária; não obstante o filósofo ter se vinculado às idéias positivistas em um determinado momento de seu pensamento. A filosofia, para ele, precisaria sim de um antídoto anti-metafísico, que a desvinculasse de idéias como absoluto, coisa em si, alma, mundo inteligível, etc; visto serem criações filosóficas, que não podem ser postas a partir da racionalidade humana, pois ela é essencialmente parcial, diz sempre respeito a uma perspectiva, a um modo de vida⁴, que por ser apenas um modo, não pode ser universal. Com isso, parece que a psicologia teria, para o filósofo alemão, a função de avaliar os comportamentos quase sempre infantis e pueris⁵ de todo o filósofo que se colocou para além da experiência sensível; colocando-se como um sarcástico e irônico psicólogo, que anuncia: “Vejam só, tudo isso não passa de um devaneio de uma razão em sua menoridade, coisa de criança⁶“.

No capítulo de “Além do Bem e do Mal” intitulado: “Nós, os eruditos”, Nietzsche faz uma crítica a cultura de sua época e ao espírito cientificista, denunciando que a filosofia estava sendo engolida pelo enorme edifício das Ciências, tornando a filosofia apenas um estágio anterior ao estágio positivo⁷, ou seja, a filosofia seria apenas uma passagem, um hall de entrada para aquele enorme edifício. Assim, Nietzsche propõe que o filósofo deveria buscar uma maneira de se afirmar diante desse espírito objetivo, se colocando não como uma base da ciência, mas um determinado tipo de reflexão que colocasse a própria ciência e o espírito objetivo em questão – se colocando para além dela, o que seria uma tarefa difícil que exigiria grande esforço filosófico, tendo em vista que

O edifício das ciências atingiu altura e dimensão tremendas, e com isso cresceu também a probabilidade de que o filósofo se canse já enquanto aprende, ou se deixa prender e “especializar” em algum ponto: de modo que jamais alcançará a sua altura, a partir de onde seu olhar abrange tudo em torno e em baixo. Ou chega demasiado tarde lá em cima, quando já passaram seu momento e seu vigor; ou chega debilitado, embrutecido, degenerado, de forma que seu olhar, seu juízo global de valor já não significa muito. Precisamente a finura de sua consciência intelectual o faz talvez hesitar e atrasar-se no caminho; ele teme a sedução de tornar-se um diletante, criatura de cem pés e mil antenas, sabe muito bem que quem perde o respeito por si mesmo já não pode mais, também como homem de conhecimento, comandar, conduzir (…). (Idem, p. 95)

Ora, fica claro aqui que Nietzsche traça um perfil psicológico do filósofo diante do espírito objetivo do seu tempo, dizendo que diante da tarefa de lhe dar com a ciência há tamanhas dificuldades: uma é cansar-se, visto que a ciência se dá em uma imensidade de ramos e especializações que tornam “impossível” uma visão de totalidade diante dela, um juízo global, como ele mesmo diz; e outra que diz que quando um filósofo consegue se colocar acima do edifício da ciência, ele já perdeu todo o potencial juvenil e criativo da filosofia, de forma que toda a ação diante desse edifício seria somente contemplativa e, portanto, fraca e cansada – contemplação significa covardia. Entretanto, fica evidente aqui que a filosofia está totalmente vinculada à moralidade e que as nossas posições diante das coisas para serem afirmativas, precisam ser efetivas, isto é, afirmar-se na vida. Destarte, não parece que Nietzsche quer propor uma guerra contra a Ciência, mas sim, colocar uma questão de maior amplitude, dizendo que a ciência, assim como a filosofia, seria apenas uma interpretação do mundo: o mundo transfigurado em mundo humano. Seria tarefa do filósofo, portanto, refletir sobre a vida e o valor da vida (Idem, p. 96), não de maneira meramente contemplativa, mas como que um antropólogo que ao falar dos homens não “vê de longe”, ele sente as angústia e estranhamentos no próprio corpo; seria essa a crítica quando Nietzsche diz que a filosofia não pode se reduzir a uma “teoria do conhecimento”: a uma reflexão sobre as nossas possibilidades de conhecer, pois isso seria abrir mão de viver e abster-se contemplativamente – a solidão do filósofo em sua torre de marfim.

A crítica de Nietzsche se voltaria, em relação a ciência, ao impulso objetivista dessa, que de alguma forma traria alguns avanços pois se voltaria para as coisas no mundo, a interpretá-lo a partir da própria experiência, sem precisar fundar-se em uma subjetividade anterior, aos moldes de Descartes que precisa provar que pensa para poder dizer que as coisas existem no mundo. Assim, para o filósofo alemão

O homem objetivo é de fato um espelho: habituado a submeter-se ao que quer ser conhecido, sem outro prazer que o dado pelo conhecer, “espelhar” – ele espera que algo venha e se estende com delicadeza, para que nem mesmo os passos leves e o deslizar dos seres espectrais se percam sobre a sua pele. O que lhe restar ainda de “pessoa” lhe parece casual, não raro arbitrário, com freqüência perturbador: de tal modo se tornou reflexo e passagem de formas e acontecimentos alheios. Às vezes volta o pensamento para “si”, com esforço, de maneira freqüentemente errada; confunde-se facilmente com outros, equivoca-se quanto as próprias necessidades e apenas nisso é tosco e negligente. (Idem, p.98).

Nietzsche afirma que o homem objetivo neutraliza-se na medida que se torna “manso” na relação de conhecimento, visto que ele conhece o objeto de conhecimento a partir de como o objeto se reflete nele, ou seja, o relação de conhecimento não é afirmativa pois apenas interpreta o mundo sem instaurar nada nele. O cientista acredita que pode conhecer tudo através do seu método, porém, todo o conhecimento que ele toma pra si, se dá na tranqüilidade daquilo que ele próprio pode conhecer, ou seja, quando se olha naquele espelho, ele apenas vê o que quer ver. Assim, o homem objetivo seria como que um operário do conhecimento, que trabalha sem uma vontade própria, um escravo do seu senhor: um método para chegar à Verdade. Esse tipo de homem, ainda vinculado à idéia de que há uma verdade a ser descoberta no mundo, difere daqueles filósofos metafísicos somente do fato de não postularem idéias ou abstrações baratas; não obstante isso, eles passam a perder-se em um ideal metodológico que passa a constituir aquilo o que eles são: diversos cientistas pensariam iguais, pois teriam um método em comum; portanto, os cientistas, os homens objetivos, mesmo sendo “eruditos”, permanecem no espírito de rebanho.

O filósofo alemão, como podemos perceber, não dirá que os juízos sobre a Ciência são falsos ou verdadeiros, não é essa a questão, o que importa para ele, voltando as questões iniciais do texto, “a que moral eles querem chegar?”. Se por um lado, os homens objetivos se tornam o rebanho e, portanto, perdem sua singularidade; por outro lado, os filósofos, tais como Kant, Hegel, Platão, Schopenhauer, que nada mais são do que “crianças filosofando”, por não terem ido a fundo e terem postulado uma verdade transcendente por negação do sensível, ainda são personalidades, singularidades, ou seja, refuta-se o sistema hegeliano, mesmo assim, Hegel permanece. Quero trazer com isso, que o homem objetivo, vinculando-se a métodos com fins de descobrir a verdade, perde toda a sua singularidade e pertence a uma massa de intelectuais, um rebanho apenas acima do povo, visto que em uma hierarquia dos conhecimentos, eles estariam acima; mas esse acima, seria apenas um mero refinamento da mediocridade.

Nós, os eruditos? É uma questão interessante para se colocarmos pois diante do estatuto do nosso conhecimento, o filosófico, o termo erudito é quase que um sinônimo aplicado ao filósofo; contudo, se pensarmos na idéia de Nietzsche, do homem objetivo, o erudito, podemos pensar que o que fazemos em filosofia hoje em dia nada mais seria do que fazer parte do Edifício das Ciências. O filósofo⁸ se torna especialista, não tem um juízo global diante de todo o conhecimento, ele não fica cansado, ele já é cansado – não é à toa que a vida contemplativa é o ideal de qualquer filósofo. Além disso, a filosofia “precisa” constantemente se afirmar para além do empírico, para poder constituir o seu próprio ramo de saber: um lugar inabitado; e as outras ciências, por outro lado, precisam constantemente se emancipar de qualquer ligação com a filosofia, a filosofia seria para elas uma doença que ninguém quer pegar. Assim, a filosofia em grande parte se transformou em uma certa “teoria do conhecimento”, sempre voltada para as condições de possibilidade da nossa vida cognitiva. Entretanto, não me parece que isso poderia ser diferente, pois soa com muita ironia pensar em ser como um filósofo enciclopedista do século XVIII, aquele tipo homem – talvez muito mais criativo que a gente -, que cria um mundo para si e dentro desse mundo cria um sistema de regras e significados para explicá-lo, pois toda a nossa imaginação e potencial criativo se perdeu no ideal de objetividade – com um método não precisamos criar mais nada.

A reflexão de Nietzsche, portanto, anuncia o nosso tempo, voltado para métodos objetivos e a uma crise na filosofia, que necessita constantemente se afirmar para provar a sua utilidade, coisa que raramente acontece – não é raro alguns filósofos dizerem que a filosofia não tem utilidade e se regozijar disso. Nós, filósofos? Se torna uma questão muito sarcástica, que nos deixaria em sérios apuros. A filosofia necessita de um “futuro” tão distante. Nietzsche o anunciou há aproximadamente 122 anos atrás e provavelmente muitos ainda irão anunciar. Assim, para finalizar, propomos uma última questão: Será possível em algum futuro novos Hegel, Kant, Nietzsche, Descartes, Platão e Heidegger? A minha resposta é: “Não”; mas quem sou eu para dizer isso? Apenas mais um homem objetivo, mais um na massa de eruditos que habitará aquele Grande Edifício Objetivo.

REFERÊNCIAS:

NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal: Prelúdio de uma filosofia do futuro. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

____________________ Humano, demasiado humano: Um livro para espíritos livres. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

1Humano, demasiado humano. p. 16.

2Além do bem e do mal. p. 12.

3Tomo o termo psicologia como uma reflexão acerca dos modos de viver do homem, isto é, de como o homem age em função de uma moralidade; mesmo sabendo que o conceito de psicologia para Nietzsche seja muito mais amplo. Assim, creio que a perspectiva de psicologia para Nietzsche se aproxima muito mais de uma Psicologia Social, voltada para a reflexão de como os homens agem a partir de uma moralidade da cultura, e não uma psicologia que se preocupa com o “eu” de cada um em si mesmo, visto que para o filósofo isso seria mera superstição. (Idem, p.22)

4É claro que podem surgir questões como: E a perspectiva de Nietzsche não é apenas de um modo de vida também? Mesmo assim, é muita ingenuidade desconsiderar a sua posição com a acusação de relativismo, no entanto, não é nosso interesse discutir epistemologia aqui.

5Idem, p. 11.

6No texto chamado “Resposta a pergunta: O que é o esclarecimento?” de 1784, Immanuel Kant diz que os homens em seu tempo estavam em uma época da menoridade da razão, mas que estavam se encaminhando para o esclarecimento, portanto, para uma maioridade. Nietzsche, ao meu ver, coloca a sua filosofia nessa tradição, sendo assim, um sujeito na maioridade da razão.

7Dentro da perspectiva positivista de Auguste Comte, a evolução do pensamento se daria em três estágios: o estágio teológico (busca de uma razão em divindades); estágio metafísico (busca de uma razão em um mundo inteligível ou absoluto – aqui se encaixaria a filosofia que Nietzsche critica) e estágio positivo (busca de uma razão objetiva, isto é, através de experimentos científicos).

8Filósofo no sentido acadêmico, de estar vinculado à instituições de ensino.

O externismo é uma posição filosófica que afirma que os nossos estados mentais são, pelo menos parcialmente, determinados pelo nosso ambiente social. Contudo, essa posição tem conseqüências relevantes para a discussão acerca da natureza do que se passa em nossa mente, pois, aparentemente, significaria que para sabermos o que pensamos, deveríamos investigar o ambiente que nos rodeia e não apenas refletir acerca do que pensamos; portanto, deixaríamos de ter uma razão convincente para admitirmos a possibilidade do autoconhecimento: saber o que penso e do que penso. Assim, pareceria haver uma incompatibilidade entre externismo e autoconhecimento, pois só poderia saber o que penso se antes eu soubesse o que há no ambiente social ao qual estou inserido (língua, objetos, etc.) Ora, mas essa investigação acerca do meu ambiente social não deveria ter como pressuposto básico que eu sei o que e do que estou pensando? Essa espécie de paradoxo epistemológico desencadeou uma rica discussão sobre a possibilidade da compatibilidade da posição externista com o autoconhecimento. Posições que variam segundo cada autor. Pretendo nesse texto, então, apresentar as posições de dois autores: a primeira de Tyler Burge, que propõe a idéia de autoconhecimento a partir do que ele chamou de juízos autoverificativos; e a segunda de Hilan Bensusan, que propõe um autoconhecimento a partir da tradição do Anerkennung (reconhecimento). Todavia, não podemos deixar de ver a posição de Donald Davidson em relação a esse tema, visto que, tanto para Burge quanto para Bensusan, Davidson é um interlocutor.

No texto chamado “Knowing one’s own mind”, que é considerado um dos mais importantes nesse tipo de empreendimento filosófico, Davidson começa dizendo que para conhecer o que os outros pensam, nos apoiamos em evidências comportamentais; mas que o mesmo não se aplica quando queremos saber o que pensamos, não precisamos nos apoiar em evidências dos nossos próprios comportamentos: “normalmente eu sei aquilo que penso antes de falar ou agir”¹ (Davidson, 1998). Porém, uma coisa é eu saber no que eu acredito estar pensando, e outra é estar certo sobre o que estou pensando, ou seja, uma coisa diz respeito a uma relação que guardo comigo mesmo, com a minha própria mente, com o meu próprio pensamento, e outra diz respeito a uma relação que guardo com o mundo, com as coisas que estão fora de mim e que percebo-as assim. No primeiro caso, não me apoio em evidência alguma, pois “em geral, a crença de que temos um pensamento é o bastante para justificar essa crença”² (Idem); já no segundo caso, me apoio em evidências: comportamentos, língua, objetos, etc . Sendo assim, mesmo que aparentemente eu saiba o que eu acredito pensar antes mesmo de agir ou falar, as razões para saber o que acredito pensar, são mais fracas do que as razões acerca do que penso, dito de outra forma, seria mais fácil alguém saber o que eu penso, se apoiando em evidências comportamentais minhas, do que eu próprio saber o que penso; portanto, a minha autoridade sobre o que penso, o meu autoconhecimento, se vê em sérios apuros. Contudo, o fato de não nos apoiarmos em evidências para saber sobre o que pensamos não indica a impossibilidade de sabê-lo, não se trata de buscar evidências, não necessitamos de regras anteriores para saber sobre o que pensamos; e as razões para isso, como vimos acima, é a própria crença de que temos pensamentos, e sobre isso temos autoridade, mas é claro que “reconhecer esse fato não é, contudo, o mesmo que explicá-lo”³ (Ibidem). Para não nos estendermos demais, vamos ir direto para a solução que Davidson propõe, mesmo que isso seja um salto imenso na discussão que estávamos fazendo; todavia, o que foi posto anteriormente, serve de reflexão sobre a dificuldade acerca desse tema e, além disso, para contrastar com as motivações dos dois filósofos que farão parte da nossa discussão.

Davidson, enfim, propõe uma crítica à metáfora dos objetos perante a mente e, portanto, a noção de representação da mente como um teatro (Idem, p. 105), diz ele:

“A solução no caso dos estados mentais é diferente e simples; é se livrarmos da metáfora dos objetos diante da mente; a maioria de nós há muito tempo já abandonou a idéia de percepções, dados sensoriais e fluxo da experiência como coisas “dadas” à mente; deveríamos tratar objetos proposicionais da mesma forma. É claro que as pessoas têm crenças, desejos, dúvidas e assim por diante; mas admitir isso, não é sugerir que crenças, desejos e dúvidas são entidades na ou diante da mente, ou que estar em tais estados requer que haja objetos mentais correspondentes” ⁴.

Ora, como fica claro, Davidson quer negar a idéia que diz que todo o pensamento tem um referente na mente, o que ele chama de “o mito do subjetivo”; assim, a identidade do nosso pensamento não pode ser atribuída a um objeto na mente, visto que se esse pensamento se referir a algo no mundo, e que saber tudo acerca desse objeto implica reconhecer as suas relações com outras coisas no mundo – relações que de alguma forma se espelhariam na mente -, pois é assim que o individuo; então, corro o risco de errar sobre o que penso, ou melhor, corro o risco de ter na mente, mais do que eu sei que tenho.

Feito essa breve apresentação da problemática apontada por Davidson no que diz respeito a uma tese compatibilista entre externismo e autoconhecimento, podemos passar para a apresentação da posição de Tyler Burge, que repousa na idéia de que quando eu penso sobre algo, quando identifico uma coisa excluindo outras, não preciso de um critério anterior para fazer isso, isto é, não preciso de uma regra que me faça individuar as coisas, um procedimento que me faça “investigar” algo antes de ter certeza do que penso sobre esse algo, por exemplo, quando digo “essa folha de papel está em branco”, estou afirmando que “penso que essa folha de papel está em branco”, tendo apenas a diferença de que a primeira proposição, repousa sobre um pensamento de primeira ordem, enquanto a segunda, em um pensamento de segunda ordem, isto é, um pensamento reflexivo; isso seria o que Burge chama de autoconhecimento básico (Burge, 1998, p. 112). Com isso, em primeira ordem, o que dizemos depende do mundo e pode ser falível – falso ou verdadeiro – ; todavia, mesmo que essa afirmação tenha sido falsa, não significa que em segunda ordem ela também seja. No exemplo citado acima, por mais que eu tenha sido transportado para uma Terra Gêmea sem saber⁵, e o que eles chamam de folha de papel não é feito de celulose, ou seja, não é o mesmo composto químico-físico, mas se chama do mesmo jeito que na Terra e é do mesmo jeito fenomenológico que na Terra, o que falhou naquele juízo passa a ser o que diz respeito à sua primeira ordem; todavia, em segunda ordem, o juízo não falhou, não minou, portanto, o autoconhecimento, pois ele não dizia respeito ao fato empírico; mas a o que eu pensava.

Essa posição de Burge parece esclarecer um pouco a relação entre externismo e autoconhecimento, nos mostrando que os nossos pensamentos acerca das coisas do mundo são determinados por essas coisas do mundo; todavia, o que determina o meu autoconhecimento, se dá em outro nível, isto é, quando sei que penso sobre algo no mundo. Com isso, a relação entre os nossos conteúdos mentais e o mundo é conservada, tendo em vista que, faz parte da nossa capacidade cognitiva poder subsumir um pensamento empírico em um juízo reflexivo, e é nesse juízo reflexivo que se dá o autoconhecimento, assim, podemos não só perceber que o externismo é compatível com o autoconhecimento, mas que esse parece estar pressuposto em qualquer relação de conhecimento.

A posição de Hilan Bensusan, como havíamos dito no início do texto, caminha para uma compatibilidade entre externismo e autoconhecimento a partir da tradição da anerkennung. Propõe que parece que sempre que queremos justificar uma crença acerca de algo, precisamos de um certo assentimento, seja de alguém ou de razões que extrapolam o próprio sujeito cognoscente; todavia, isso não significa que o sujeito está totalmente a mercê de razões que estão no mundo – não que elas não estejam em parte -, isto é, sem total autonomia sobre as razões de seus próprios pensamentos. Nesse caso, Bensusan parece propor que é necessário um autoconhecimento básico, para que possamos dar razões acerca do que pensamento e, portanto, estarmos em uma relação de conhecimento, diz ele:

“Acredito que podemos (…) argumentar que sabemos, em alguma medida, o que pensamos, pois pensar (também sobre o que pensamos) requer que saibamos alguma coisa. Davidson insiste que a presunção de verdade em favor de nossas crenças, que é um requisito para que sejamos interpretáveis e que nossas crenças tenham conteúdo, se aplica também ao que nós acreditamos que acreditamos. Não podemos estar errados acerca de tudo que pensamos que acreditamos; se assim fosse, não pensaríamos coisa alguma” (Bensusan, p. 214).

Ora, o que Bensusan nos traz se filia ao que foi apresentado acima em Tyler Burge e Davidson, de que é preciso que haja alguma coisa de certa para que possamos ter uma relação de conhecimento e, assim, poder justificar acerca daquilo que penso e daquilo que os outros pensam; contudo, o que Bensusan quer propor é a noção de reconhecimento, como se a posição de Tyler Burge, a idéia de um autoconhecimento básico seja apenas uma questão pressuposta na sua discussão, além disso, ele concorda com a posição de Davidson que diz “que conhecemos grande parte do que acreditamos: um engano sistemático ou global sobre o que pensamos nos tornaria ininteligíveis”. Assim, o que interessa agora é se voltar para a posição de Bensusan e o que ele propõe para conciliar o externismo e anerkennung.

A posição de Bensusan é a seguinte: “(…) algumas razões (que são objetos do mundo) devem estar presentes em nossa vida mental para que possamos reconhecer razões e para que tenhamos conteúdos em nossas crenças” (Idem, p. 221). Assim, para o filósofo deve haver sim uma conexão entre o mundo e a nossa vida mental – isso é a posição externista por excelência -; contudo, ele vai mais adiante, dizendo que não está propondo um externismo naturalista, isto é, que existem razões no mundo que são como leis básicas da natureza e que o nosso conhecimento delas é desnecessário para que eles existam ou atuem sobre nós. O que acontece é que reconhecemos razões, precisamos do assentimento de algo para termos algum tipo de certeza; portanto, há de alguma forma algo que está presente na nossa vida mental, que faz com que reconheçamos que algumas justificações são mais convincentes que outras, e reconhecê-las é saber adentrar nesse campo de justificações, compartilhando com outras pessoas essas razões que, pelo fato das outras pessoas reconhecerem, podemos experienciar uma conexão entre o mundo e a nossa vida mental; mas pelo reconhecimento, que de alguma forma se liga a nossa prática, ao nosso dia-a-dia, como ele mesmo diz:

É apenas porque há práticas de oferecer e demandar por razões que algumas razões são melhores que outras — merecem comandar mais Anerkennung. Esse merecimento, no entanto, é completamente dependente das razões que nós já aceitamos, são elas que nos fazem reconhecer outras razões. As razões estão presentes quando há pensamento — trata-se talvez de uma doutrina aparentada com o platonismo naturalizado defendido por McDowell (1994). As razões estão na natureza mas elas dão conteúdo à nossa vida mental e, do ponto de vista de nossa vida mental, é que nós reconhecemos razões. (Ibidem)

Assim, para Bensusan, as razões só podem ser reconhecidas dentro de um espaço de quem dá razões e de quem reconhece as razões, não há um espaço das razões que transcendem a realidade e que a justifica, mas sim, um espaço onde “pode haver razões que não estão ainda pensadas ou consideradas por quem quer que seja, mas elas devem poder ser reconhecíveis à luz das razões que nós tomamos como boas razões” (Ibidem). A nossa vida mental, portanto, por ser um espaço de razões que é compartilhado por outras pessoas e que, além disso, é reconhecido por nós mesmos como razões, na medida que posso pensar sobre elas, faz parte do mundo, não é alheio a ele. Dessa forma, podemos dizer que o meu espaço de autonomia se dá no reconhecimento de razões, e que o meu pensamento é parte essencial desse reconhecimento. O externismo proposto por Bensusan, coloca o autoconhecimento na perspectiva não só de mim comigo mesmo, mas do fato de compartilhá-lo com outros, ou seja, o meu autoconhecimento não é apenas um movimento de auto-reflexão sobre os meus conteúdos mentais, mas a possibilidade de reconhecer e justificar as razões que fazem eu ter certeza de algo para mim e para o outro.

A relação entre as idéias de Tyler Burge e Hilan Bensusan, por fim, são muitas. Contudo, ao meu ver, a noção de autoconhecimento dos dois é um pouco distinta. Em Burge, o processo de autoconhecimento básico se dá em uma esfera de juízo autoverificativos: “penso que penso sobre X”; já em Bensusan, o autoconhecimento se dá no sentido de eu reconhecer razões: “penso que penso sobre as razões para justificar algo”, pois é como se exigisse o assentimento de algo, de razões. Mesmo assim, a posição de ambos não parecem se excluir, apenas diferem em grau. O autoconhecimento de Bensusan parece um pouco mais sujo, um pouco mais cotidiano, um pouco mais relacionado com pessoas, um pouco mais mundano, enquanto o de Burge, parece ser as condições de possibilidade para esse autoconhecimento de Bensusan e, portanto, é mais limpinho, um pouco mais lógico. Enfim, em ambos os casos, o compatibilismo entre externismo e autoconhecimento é pensado como condições de entendimento do mundo e da nossa forma de pensar. Os nossos conteúdos mentais, portanto, são partes do mundo e o mundo parte de nossos conteúdos mentais – pensamos o mundo nele e de dentro dele.

REFERÊNCIAS:

BENSUSAN, Hilan. O pensamento sem estaca zero (a mentalidade externalista e as razões nossas de cada dia. Kriterion, Revista de filosofia da UFMG, nº 110, 209-223. 2004.

BURGE, Tyler. Individualism and Self-knowledge. Peter Ludlow & Norah Martin (eds.), Externalism and Self-Knowledge. Stanford: CSLI Publications, 1998.

DAVIDSON, Donald. Knowing one’s own mind. Peter Ludlow & Norah Martin (eds.), Externalism and Self-Knowledge. Stanford: CSLI Publications, 1998.

1“(…) normally I know what I think before I speak or act”. (Davidson, 1998, p. 87)

2“(…) in general, the belief that one has a thought is enough to justify that belief”. (Idem, p. 88 )

3“(…) To recognize this fact is not, however to explain it”. (Ibidem)

4“The solution in the case of mental states is different; and simpler; it is to get rid the metaphor of objects before the mind. Most of us long ago gave up the idea of perceptions, sense data, the flow of experience, as things ‘gives’ to the mind; we should treat proposicional objects in the same way. Of course people have beliefs, wishes, doubts, and so forth; but to allow this is not to suggest that beliefs, wishes and doubts are entities in or before the mind, or that being in such states requires there to be corresponding mental objects”. (Idem, 107)

5Se refere ao experimento mental proposto por Hilary Putnam em “The meaning of ‘meaning’”, que é chamado de Slow-switch, que significa troca de ambiente de maneira desapercebida.

Estou disponibilizando a gravação de um curso que participei ministrado pelo professor Oswaldo Giacóia, sobre Nietzsche, que foi ministrado em Porto Alegre/RS, no mês de julho de 2007.

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Entrevista a Cássio S. Carlos, Folha de S. Paulo, 2 de junho de 1996

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O filósofo Bento Prado Jr., professor da Universidade de São Carlos (SP), compartilha de longa data com Gilles Deleuze o interesse pela obra do francês Henri Bergson. Em sua tese de livre-docência na USP, defendida em 1964 e publicada em 1989 com o título “Presença e Campo Transcendental – Consciência e Negatividade na Filosofia de Bergson”, Prado Jr. examinava a tentativa de superação, pela metafísica vitalista de Bergson, do dualismo entre sujeito e objeto. Dois anos depois, Deleuze publicaria sua análise da obra bergsoniana, em vários pontos coincidente com a tese de Prado Jr. Um novo encontro entre os dois pensadores acontecerá na palestra programada para os “Encontros Internacionais Gilles Deleuze”. Prado Jr. examinará aspectos do autor de “Mil Platôs” na conferência intitulada “Deleuze: da História da Filosofia à Filosofia”. Em entrevista por escrito à Folha, Prado Jr. analisa em detalhe o projeto filosófico de Deleuze e avalia os significados de sua obra.

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(Cássio Starling Carlos)

Folha – Para Foucault, “um dia, talvez, o século será deleuziano”. Que lugar Deleuze ocupa na filosofia do século 20 e que lugar ele deveria ocupar na filosofia futura?

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Bento Prado Jr. – É cedo ainda para decidir sobre o lugar de Deleuze na filosofia do século 20. Para assim situar um contemporâneo nosso, seria preciso que sobrevoássemos nosso tempo e a nós mesmos. “A fortiori” é rigorosamente impossível antecipar o balanço que o século 21 fará do nosso (Bergson, numa entrevista, recusou-se a responder a alguém que lhe perguntava quais seriam os traços essenciais do teatro do futuro -e acrescentou que se pudesse antecipá-los faria esse teatro, que se tornaria presente; do mesmo modo, se eu pudesse antecipar a perspectiva da filosofia do século 21, eu a escreveria, trazendo-a para o século 20). De qualquer modo, algo pode ser dito: a obra de Deleuze percorre a contracorrente o movimento dominante da filosofia na segunda metade de nosso século, que se caracteriza pela tecnificação crescente de seus “métodos” e pela correspondente evaporação de seu assunto real: como o Deus de Aristóteles, essa filosofia “non curat sublunaria”. Toda sua obra, mesmo os livros consagrados de história da filosofia, visa, em última instância, a clarificação de nossa experiência do mundo contemporâneo -política, ciência, arte. Tudo isso guiado pela intenção de detectar a lógica que comanda -no limite, o capital- o que se dá, nessa experiência, como opacidade e mutilação. A célebre frase de Foucault -foi ele mesmo que o declarou- deve ser entendida “cum grano salis”: mais do que uma “boutade”, uma provocação contra os inimigos dessa concepção desmistificadora da filosofia que partilhava com seu amigo Deleuze.

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Folha – O sr. é autor de um trabalho soobre Bergson, “Presença e Campo Transcendental”. Como avalia a apropriação que Deleuze faz da obra bergsoniana?

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Prado Jr. – Antes de apropriar-se da filosofia de Bergson, Deleuze escreveu alguns ensaios e um livro sobre Bergson como historiador da filosofia (embora seja preciso nuançar, como faremos logo adiante), que seguramente estão entre os mais notáveis (elite da elite) da enorme bibliografia consagrada ao autor de “Matéria e Memória”. Devo dizer que meu próprio livro deve enormemente ao pequeno ensaio de Deleuze “La Conception de la Différence Chez Bergson”, de 1956. E acrescento que, se Deleuze tivesse publicado seu “Le Bergsonisme” em 1964 e não em 1966, eu teria perdido o assunto de minha tese. Mas, o que importa é que, fornecendo uma interpretação inspirada e rigorosa da filosofia de Bergson, Deleuze a articula com outras filosofias (Nietzsche, William James, Whitehead, Hume…), montando um dispositivo de iluminação mútua e cruzada em rede, criando assim o campo de uma nova iniciativa de pensamento. História da filosofia e filosofia se entrecruzam, a ponto de se tornarem indiscerníveis. Respondendo literalmente a pergunta, essa apropriação é “legítima” não só porque enriquece aquele que se apropria, mas também porque libera a obra apropriada de leituras viesadas ou pobres, reabrindo os canais para sua compreensão imanente.

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